La philosophie de l'histoire est la branche de la philosophie qui s'attache à réfléchir sur le sens et sur les finalités du devenir historique. On peut schématiquement distinguer deux écoles de pensée, l'une qui nie toute idée de finalité en affirmant la foncière absurdité de l'histoire, fruit du hasard et de l'imprévu, et l'autre qui affirme au contraire qu'elle obéit à un dessein, dont la réalisation téléologique en caractérise la signification.

L'histoire, fruit du hasard et de l'imprévu

La première école de pensée affirme de l'histoire ce que Macbeth disait de l'existence humaine dans la tragédie éponyme de William Shakespeare (acte V, scène 5) : c'est une « histoire contée par un idiot, pleine de fureur et bruit et qui ne veut rien dire ».

Cette position serait, peu ou prou, celle de Schopenhauer qui niait, non seulement la scientificité de l'histoire en tant que discipline (elle se contente de coordonner des faits quand le propre de la science est de les subordonner à des principes ou de les déduire de ceux-ci), mais le principe même d'un devenir historique. L'homme n'évolue pas, obéissant en permanence à de constantes motivations qui sont le plus souvent moralement mauvaises en tant qu'intéressées.

« La devise générale de l'histoire devrait être : Eadem, sed aliter (les mêmes choses, mais d'une autre manière). Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l'histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu'elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre III, chapitre XXXVIII).

L'histoire est une réalisation téléologique d'un dessein

La seconde école de pensée repose sur le postulat de la finalité de l'histoire. Sans aucun jeu de mot, le sens (signification) de l'histoire se déduit de son sens (direction). Si on raisonne a priori, seules sont possibles trois directions :

• la décadence (« perpétuelle régression »),
• le progrès (« constante progression »)
• ou la régression d'un point de vue moral et intellectuel (« stagnation »),

que Kant définit respectivement, dans le conflit des facultés, comme le « terrorisme », « l'eudémonisme » et « l'abdéritisme ». Le terrorisme est contradictoire : «  Retomber dans le pire ne peut constamment durer pour l'espèce humaine : car descendu à un certain degré, elle s'anéantirait elle-même ». On ne peut concevoir de décadence sans fin : l'histoire témoigne de la vie et de la survie de l'humanité. L'eudémonisme n'est pas moins irrecevable : il n'est pas de progrès automatique, c'est-à-dire sans un investissement actif de nos libertés. L'histoire ne se fait pas sans l'homme ! Quant à l'abdéritisme, il s'apparente au mythe de Sisyphe, prétendant à la vanité des efforts de l'humanité : n'est-ce pas la réduire à l'animalité que de lui contester la capacité à se perfectionner (perfectibilité) ?

Les philosophies de l'histoire relèvent le plus souvent de ce que Kant nommait l'eudémonisme : elles considèrent le progrès comme la loi constitutive du devenir historique. En leur origine, elles s'inspirent du mythe chrétien. Saint Augustin assignait pour finalité à l'histoire la réalisation de la Cité de Dieu, c'est-à-dire du règne de Dieu, idée que Bossuet reprit au XVIIe siècle en interprétant le devenir de l'humanité à l'aune de la Bible.

Les philosophies de l'histoire connurent, par excellence, leur aboutissement au XIXe siècle, âge de Friedrich Hegel, Auguste Comte et Karl Marx. Pour Hegel, le sens de l'histoire est la réalisation de l'Esprit absolu, c'est-à-dire d'un esprit du Monde devenu conscient de lui-même par la philosophie, la construction de l'État prussien et la science. Pour Comte, le sens de l'histoire est l'éclosion de l'âge positif, compréhension scientifique de la réalité succédant à l'âge théologique (explication mythologique) et à l'âge métaphysique (abstractions), en vertu de la loi des « trois états ». Pour Marx, le sens de l'histoire est l'avènement d'une « société sans classes », l'abolition de la propriété privée par la révolution communiste rendant possible l'abolition de l'État, qui n'a jamais eu pour autre finalité que de garantir la propriété des classes dominantes : lorsque l'égalité économique sera établie, l'État n'aura plus lieu d'exister.

La remise en cause des philosophies de l'histoire

Nous dirions aujourd'hui que ces philosophies de l'histoire relèvent du dogmatisme : comment juger de la « fin » (l'extinction ou l'achèvement) d'une histoire qui n'est jamais éteinte ni achevée, mais toujours en train de se faire ? Telle est l'objection dirimante qui s'adresse à toutes ces philosophies, et dont Schopenhauer avait le pressentiment, sans parler de l'objection que Nietzsche a formulée contre l'esprit historique.

Sur les traces de ces dernières objections, un gros travail de réévaluation des fondements des philosophies de l'histoire a été initié à la fois par Heidegger dans son cours de 1921 sur Nietzsche et à sa suite par Löwith et Voegelin. Sans entrer maintenant dans le détail, c'est le processus de Sécularisation"" de thématiques religieuses (pour reprendre la thèse de Carl Schmitt)qui a été l'objet de ces réévaluations. L'ouvrage de Löwith (De Hegel à Nietzsche, puis Histoire et Salut) porte sur l'inventaire moderne et la généalogie des représentations qui conduisent à voir dans l'Histoire l'objectivation de la rationalité, tandis que ceux de Voegelin (La Nouvelle Science du Politique et Order and History), puis celui très synthétique de Blumenberg, La Légitimité des Temps Modernes, s'intéressent plus à la modernité comme crise et, s'agissant de Blumenberg, à une vigoureuse remise en perspective des enjeux du Destin de la Raison dans le contexte d'abord hellénico-chrétien, puis médiéval, avec comme tâche de comprendre les intrications de la Révélation et de la Raison dans les processus de libération du Sujet humain.

Les enjeux que drainent les perspectives problématiques inaugurées par les philosophies de l'histoire vont avoir un retentissement important dans les discussions de philosophie politique, notamment s'agissant de comprendre le lien entre les perceptions propres à la modernité (libéralismes démocratiques associés à l'autonomisation du sujet) et les perceptions de l'Antiquité et du monde chrétien médiéval. C'est dans la tension entre Jérusalem et Athènes, mais aussi Rome et La Mecque, et surtout dans le destin de la modernité comme processus latin puis occidental, que va s'inscrire la philosophie de Leo Strauss, ardent critique de l'historicisme.

Peu après l'effondrement du bloc communiste, Francis Fukuyama pronostiquait, en 1992 et dans la lignée de Hegel et d'Alexandre Kojève, « la fin de l'histoire ». L'histoire étant, par essence, la confrontation des modèles d'organisation sociale, l'extinction du communisme en sonnerait le glas : les nations du monde n'ont d'autre horizon que le développement de la démocratie et de l'économie libérale incarnées par le modèle étatsunien. Samuel Huntington s'opposa en 1993 au point de vue de Fukuyama en affirmant que le XXIe siècle ne verrait plus l'affrontement des systèmes idéologiques du XXe siècle (communisme contre capitalisme), mais celui des blocs civilisationnels hérités du passé (christianisme, hindouisme, islam, etc.). Le 11 septembre 2001 semble lui avoir donné raison : l'histoire n'est pas finie.

Samuel Huntington a-t-il pour autant raison ? Les défis futurs de l'avenir (qu'il s'agisse du partage des richesses, des crises écologiques ou de tout autre facteur que nous sommes impuissants à prévoir, la seule loi de l'imprévisible histoire étant sa nouveauté) n'infléchiront-ils pas le devenir de l'humanité dans une direction imprévue à ce jour ?

Perspective kantienne

On peut alors estimer possible un retour à la conception critique de l'histoire initiée par Kant. Contre les dogmatismes de Hegel, Comte ou Marx, Kant conçoit l'histoire d'après un modèle « réfléchissant ». Si l'histoire de l'humanité n'est pas écrite (qui pourrait se targuer de deviner quel sera son aboutissement ?), il nous appartient - mieux, c'est notre devoir - de lui donner sens : elle n'a de signification que celle que nous lui imprimerons en vertu de notre liberté, qui suppose un engagement actif dans le domaine du droit. Nous devons agir comme si nous avions le pouvoir de l'orienter en direction du progrès. Cette conception critique ne fait pas du progrès une fatalité : il nous est toujours possible d'agir en dépit du bon sens -, mais un idéal moral assigné à notre liberté, idéal qu'incarne le développement de la justice, du droit international, de la paix (et, ajoutons-le derrière Hans Jonas, disciple tardif de Kant, de la préservation de l'environnement, condition de la survie des générations futures).

Bibliographie

Textes majeurs

• Aristote, Les Politiques
• Saint-Augustin, La Cité de Dieu
• Rousseau, Discours sur l'Origine et les Fondements de l'inégalité parmi les hommes
• Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique
• Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie
• Hegel, La Raison dans l'Histoire
• Friedrich Nietzsche, Seconde Considération intempestive
• Martin Heidegger, Nietzsche

Ouvrages critiques

• Joseph Ratzinger, La Théologie de l'histoire de saint Bonaventure, PUF, 1988
• Carl Schmitt, Théologie politique, Gallimard
• Karl Löwith, Histoire et salut, Gallimard, 2002
• Eric Voegelin, La Nouvelle science du politique, Seuil, 1994
• Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Flammarion, 1953
• Hans Blumenberg, La Légitimité des temps modernes, Gallimard

Notions connexes

eschatologie cosmopolitisme progrès modernité sécularisation

Liens externes

Articles sur la philosophie de l'histoire (http://dmoz.org)

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