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édition originale 16-03-2003
actualisée le 12-05-2008

La glande et la volonté (texte de Descartes)...
27/03/2006

De Clément, qui est étudiant, cette demande d'éclaircissement sur un texte de Descartes le 30/10/2006 : "Bonjour. J'ai commencé à lire Les Passions de l'âme, non sans difficultés, mais que j'ai résolues avec mon professeur. Je dois maintenant rédiger une explication de l'article 44 :


44. Que chaque volonté est naturellement jointe à quelque mouvement de la glande ; mais que, par industrie ou par habitude, on la peut joindre à d'autres.

Toutefois ce n'est pas toujours la volonté d'exciter en nous quelque mouvement ou quelque autre effet qui peut faire que nous l'excitons ; mais cela change selon que la nature ou l'habitude ont diversement joint chaque mouvement de la glande à chaque pensée. Ainsi, par exemple, si on veut disposer ses yeux à regarder un objet fort éloigné, cette volonté fait que leur prunelle s'élargit ; et si on les veut disposer à regarder un objet fort proche, cette volonté fait qu'elle s'étrécit. Mais si on pense seulement à élargir la prunelle, on a beau en avoir la volonté, on ne l'élargit point pour cela, d'autant que la nature n'a pas joint le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique en la façon qui est requise pour élargir ou étrécir la prunelle avec la volonté de l'élargir ou étrécir, mais bien avec celle de regarder des objets éloignés ou proches. Et lorsqu'en parlant nous ne pensons qu'au sens de ce que nous voulons dire, cela fait que nous remuons la langue et les lèvres beaucoup plus promptement et beaucoup mieux que si nous pensions à les remuer en toutes les façons qui sont requises pour proférer les mêmes paroles. D'autant que l'habitude que nous avons acquise en apprenant à parler a fait que nous avons joint l'action de l'âme, qui, par l'entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu'avec les mouvements mêmes.


Mon problème étant de trouver un plan, je vais vous dire ce que j'ai tiré de cet article pour que vous "daignez" me répondre. (:P)
Descartes pose comme thèse que l'habitude ou la nature ont joint chaque mouvement de la glande à chaque pensée. J'en ai donc conclu que l'habitude ou l'industrie (nature) était en fait l'union de la volonté et de l'objet même de cette volonté par l'intermédiaire, indissociable de cette union, de la glande.
Malheureusement je n'arrive pas assez à developper pour pouvoir tenir 20 minutes à l'oral, j'aimerais donc avoir quelques pistes...
"

=> 30/10/06 : Bonjour Clément. Je tâche de vous répondre... après avoir un peu relu les premiers articles des Passions de l'Ame - ce qui me confirme dans l'idée que les petites vacances scolaires ne sont pas faites pour... glander.
Si je comprends bien votre demande, vous devez faire un exposé sur l'article 44 des Passions, en montrant que vous avez connaissances des 43 articles qui le précèdent - et un peu aussi des articles suivants. J'ai bon ? Cela dit, il semble que 20 minutes ce soit un peu long pour expliquer un seul article : êtes-vous certain de ne pas vous être trompé ?

Pour commencer, qui n'a pas lu les premières pages de l'ouvrage de Descartes peut trouver cet article 44 assez obscur — ou étrange. La "glande pinéale", aujourd'hui appelée épiphyse, est en effet une glande endocrine peu volumineuse pesant environ 150 mg (autant dire pas grand chose), située au beau milieu de notre magnifique cerveau. On ne voit pas bien d'abord ce que son évocation peut avoir à faire dans un ouvrage philosophique, et cette impression d'étrangeté augmente si l'on considère que ce minuscule organe tire son ancien nom (glandula pinealis) du latin, pinus pinea, mieux connu sous le nom de pin parasol. Cela s'explique par sa forme, qui rappelle, non pas les parasols, mais les amandes comestibles (ou "pignons") situées dans les écailles des strobiles (ou "pommes de pin") qui ornent les branches de ces grands conifères (tous les trois ans si tout se passe bien).

Pour mémoire, si vos cours de biologie vous paraissent un peu lointains, rappelons qu'une glande endocrine est un organe interne qui sécrète des hormones dans la circulation sanguine qui les mène vers des organes ou des cellules cibles distants, où elles exercent des fonctions spécifiques. Le monde est bien fait. Les hormones agissent en effet comme des messagers chimiques, régulant de nombreuses fonctions de l'organisme (telles que la croissance, le développement, la reproduction, le métabolisme, la pression artérielle, la glycémie et l'équilibre des fluides, hormis ceux qui proviennent des chaînes cryptées). Je ne vous ferai pas l'affront de vous rappeler que les animaux possèdent deux systèmes de communication internes : le système nerveux et l'appareil endocrinien. L'appareil endocrinien transmet ses messages grâce à la sécrétion d'hormones, tandis que le système nerveux utilise la voie des connexions neuronales. (Source : Wikipédia). L'épiphyse produit (sans la stocker, faute de place...) une hormone nommée mélatonine, ou N-acétyl-5-methoxytryptamine, qui est synthétisée dans les pinéalocytes à partir d'un précurseur, un acide aminé qui est le tryptophane, initialement hydroxylé puis décarboxylé en sérotonine. On croit rêver. La nacétylation de cette dernière par la N-acetyl-transférase est l'étape régulatrice de la biosynthèse, la dernière étape étant une méthylation. Tout ceci est bien connu ;-°

Et je vous passerai aussi les détails de ce qui arrive à cette substance lorsqu'elle parvient au foie, se transformant alors en sulfatoxymélatonine, qui a un rôle dans les rythmes circadiens. Je m'en tiendrai donc là pour cet aperçu rapide, d'autant que, évidemment, si vous entrez dans les détails, ne serait-ce qu'en ébauchant un abrégé d'endocrinologie, vous n'aurez pas assez des 20 minutes imparties. C'est évident. Et puis Descartes ignorait tout cela. Ainsi, tout ce qui précède est inutile, et il n'est que temps de revenir à Descartes et à sa glande pinéale ;-))

Aux yeux de Descartes ce petit organe était le seul (avait-il cru observer, car ce n'est pas tout à fait exact) à ne pas être "conjugué", c'est-à-dire à ne pas se présenter sous la forme d'une paire d'organes symétriques (Article 32 des Passions de l'âme) : unique donc, située en plein centre de l'encéphale, puisqu'elle est "la plus intérieure de ses parties" (Article 31) mais à proximité d'une voie de communication importante reliée à tout le reste du corps (= l'aqueduc de Sylvius), la glande pinéale ne pouvait qu'intriguer.. et l'imagination fertile de Descartes fit le reste.

Pour comprendre son cheminement, il faut rappeler que Descartes, comme vous savez, défendait un dualisme qui pouvait d'abord sembler philosophiquement satisfaisant, mais qui allait surtout se révéler fort problématique : selon lui, l'homme est corps et âme. Il n'est pas un pur esprit, mais un être incarné. Mais il n'est pas seulement, comme l'animal, une "simple" machine, dont les mouvements sont asservis à un programme génétique aveugle. Ce n'est pas original — mais, pour Descartes, le corps et l'âme sont des substances distinctes : l'âme n'est pas une partie du corps, non plus que la "forme" du corps (Article 30). L'âme est une substance à part entière dont toute l'essence consiste en la Pensée. N'étant pas une chose matérielle, une chose appartenant au règne de l'Etendue, comme sont les corps, elle est donc aussi incapable du mouvement, qui est l'activité propre des corps. L'âme, donc, pense, et ne se meut point, tandis que le corps se meut, et ne pense point. L'âme et le corps sont donc bien des substances distinctes. Le corps ne pense pas. L'âme ne se meut pas...

Pourtant, l'expérience la plus élémentaire montre qu'elles ne sont pas séparées. Considérons par exemple la faim : la faim ne se ferait pas sentir sans la mécanique du système digestif ; pourtant c'est moi (=mon âme) qui éprouve la faim, non mon corps. Mon corps me signale, à moi, être pensant, qu'il est temps de déjeuner, mais ce n'est pas lui, ce n'est pas mon estomac qui éprouve cette perception que l'on appelle la faim. De même pour la vue : je vois un homme approcher. Si j'ai les yeux bandés, je ne vois rien, mais s'ils sont ouverts c'est moi qui ait cette perception, non mes yeux.

Il faut donc convenir que la matière et l'esprit interagissent, et que l'âme et le corps sont des substances distinctes mais non pas séparées. Soit. Mais comment est-ce possible ? En effet, comment comprendre que le corps puisse agir sur l'âme - dans la faim, par exemple ? Et comment comprendre qu'à l'inverse l'âme puisse agir sur le corps - comme le prouve le mouvement volontaire par exemple ? Comment une craie peut écrire sur un tableau, voilà qui est facile à comprendre : un corps en marque un autre. Le tableau et la craie sont deux corps différents, mais appartiennent à la même substance (=l'Etendue). De même, il n'y a pas de difficulté à concevoir que, dans la substance Pensée, une idée puisse s'enchaîner à une autre, comme dans les démonstrations de nos mathématiciens. Mais comment la Pensée et l'Etendue peuvent-elles communiquer ? Comment donc comprendre l'union de l'âme et du corps ?

Confronté au problème qu'il avait lui-même en grande partie contribué à créer, ou du moins, à accentuer, notre auteur imagina que cette fameuse glande pinéale ("la glande", dans le texte) devait jouer un rôle essentiel dans ce mariage forcé entre l'âme et le corps : elle devait être le théâtre des échanges entre l'âme et le corps. Rien de moins.

Tâchons donc de voir comment ce théâtre est édifié en suivant le fil du début de ce traité intitulé Les Passions de l'âme :

Depuis l'Antiquité, de nombreux médecins et philosophes avaient parié que le siège de la pensée est le cerveau ou devait avoir un rapport avec l'activité corticale. Descartes se range bien sûr à leur côté (Article 33), et précise que seules "les plus vives et plus subtiles parties du sang que la chaleur a raréfiées dans le coeur" peuvent se frayer un chemin à travers "les passages fort étroits" qui mènent aux "cavités du cerveau". "Or, poursuit Descartes, ces parties du sang très subtiles composent les esprits animaux." (Article 10). Ces "esprits", précise notre auteur, "ne sont que des corps, et ils n'ont point d'autre propriété sinon que ce sont des corps très petits et qui se meuvent très vite, ainsi que les parties de la flamme qui sort d'un flambeau" (Art. 10).

Malgré leur taille ridicule, ces corpuscules n'en sont pas moins capables de prouesses remarquables. En effet, Descartes les rend responsables non seulement de tous les mouvements accomplis par notre machine corporelle, mais aussi de tous les échanges qui ont lieu entre l'âme et le corps : ils entrent en effet dans le cerveau, jusque dans la fameuse glande, mais en ressortent aussi, pour suivre le trajet des petits filets qui sont la moelle des nerfs, et cela jusqu'aux muscles, causant ainsi tous nos mouvements (Art. 11). Réciproquement, "les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, la douleur, la faim, la soif, et généralement tous les objets, tant de nos autres sens extérieurs que de nos appétits intérieurs, excitent aussi quelque mouvement en nos nerfs, qui passe par leur moyen jusqu'au cerveau", et ce sont "ces divers mouvements du cerveau [qui] font avoir à notre âme divers sentiments", encore qu'ils les "peuvent aussi faire sans elle", comme les réflexes le prouvent, par exemple lorsque nous fermons involontairement les yeux lorsque la main d'un ami s'approche vivement de notre visage (Art. 13 et 16).

Cette dernière remarque est importante, car elle signifie que l'âme n'intervient pas toujours ni nécessairement dans les actions du corps, de sorte "qu'il ne reste rien en nous que nous devions attribuer à notre âme, sinon nos pensées" (Art. 17).

Cependant, nos pensées sont de deux sortes : "les unes sont les actions de l'âme, les autres sont ses passions" (Art. 17). Les premières sont nos volontés. Elles naissent en nous, mais aussi de nous, tandis que les passions sont "toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, à cause que souvent ce n'est pas notre âme qui les fait telles qu'elles sont, et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles." (Art. 17). Par exemple, nous ne décidons pas de tomber amoureux (tomber : le mot évoque l'involontaire et est donc bien choisi !) : elles naissent donc elles aussi en nous, sans être cependant de nous.

Ces perceptions se rapportent "les unes aux objets de dehors, qui frappent nos sens, les autres à notre corps ou à quelques-unes de ses parties, et enfin les autres à notre âme." (Art. 22). A la première sorte appartiennent, comme on dit de nos jours, nos perceptions sensorielles extéroceptives (voir, entendre, goûter, ...). A la seconde nos perceptions proprioceptives (notamment la douleur, le plaisir, la faim, la soif...). A la troisième "celles dont on sent les effets comme en l'âme même, et desquelles on ne connaît communément aucune cause prochaine à laquelle on les puisse rapporter", comme les sentiments de joie ou de colère, ou encore le désir et la crainte (Art. 25), et forment le groupe des passions en un sens étroit, qui est cependant le seul vraiment consacré par l'usage (car on n'appelle habituellement pas passions nos perceptions sensorielles).

D'où la définition de l'Article 27 : les passions — en ce sens restreint qui fera désormais l'objet de l'étude du traité de Descartes — sont "des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits".

Leur raison d'être mérite d'être cherchée, et pour Descartes, il n'est pas bien difficile de voir qu'elle réside dans leur principal effet, qui est d'inciter et disposer l'âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, comme le sentiment de la peur qui incite à vouloir fuir, et celui de la hardiesse à vouloir combattre (Art. 40). Sans jeu de mots (encore que...), les passions sont le nerf de l'action. Elles nous prédisposent à agir, voire simplement à réagir. C'est pourquoi, sans autre considération que leur raison d'être, "elles sont toutes bonnes de leur nature" (Art. 211).

Toutefois, nous avons à éviter "leurs mauvais usages ou leurs excès" (Art. 211). Et ce qui le permet, c'est notre liberté, ou, plus exactement la liberté de notre âme, c'est-à-dire de notre volonté : nos volontés sont en effet "absolument en son pouvoir et ne peuvent qu'indirectement être changées par le corps", comme au contraire les passions "dépendent absolument des actions qui les produisent, et [...] ne peuvent qu'indirectement être changées par l'âme, excepté lorsqu'elle est elle-même leur cause" (Art. 41). Et "toute l'action de l'âme consiste en ce que, par cela seul qu'elle veut quelque chose, elle fait que la petite glande à qui elle est étroitement jointe se meut en la façon qui est requise pour produire l'effet qui se rapporte à cette volonté" (Ibid.). La volonté est donc cette force d'âme capable de mouvoir la petite glande en un sens que l'âme a choisi. Par exemple se souvenir par un effort mental adapté (Art. 42), ou imaginer, être attentif, ou encore mouvoir le corps (Art. 43).

L'Article 44 entend préciser comment la volonté peut vouloir.

La volonté a-t-elle en effet un pouvoir absolu sur le corps ? Suffirait-il, par exemple, demande Descartes, de vouloir écarquiller les yeux en voulant que notre pupille se dilate pour qu'elle se dilate en effet ? L'expérience répond pour nous : c'est impossible. Et c'est impossible parce que "la nature n'a pas joint le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique en la façon qui est requise pour élargir ou étrécir la prunelle avec la volonté de l'élargir ou étrécir, mais bien avec celle de regarder des objets éloignés ou proches". S'emparer volontairement d'un objet d'une main est une chose, vouloir élargir la prunelle de nos yeux en est une autre : dans le deuxième cas, j'ai beau vouloir, rien n'y fait. La nature a donc permis que la volonté agisse sur les muscles de la main, par l'entremise des "esprits" qui circulent dans les nerfs du bras de la glande vers la main. Elle n'a pas permis qu'on élargisse ou rétrécisse la pupille par la seule volonté, mais seulement que l'accomodation de la grandeur de la "prunelle" à l'éloignement ou à la proximité des objets regardés. Regarder est donc "un voir volontaire" à l'occasion duquel, selon le cas, la pupille se dilate ou se rétracte, mais il ne sert à rien de vouloir dilater ou rétracter la pupille. Une telle volonté est vaine car "abstraite".

D'une autre façon, la volonté de penser tous les mouvements nécessaires à la parole ne fait d'entraver la parole : nos lèvres, nos cordes vocales, etc. se remuent bien plus promptement et bien plus aisément si nous nous concentrons sur ce que nous voulons dire plutôt que sur les mouvements nécessaire pour le dire. Cela montre que l'habitude de parler, que nous avons acquise dès notre enfance, consiste en une association entre "l'action de l'âme, qui, par l'entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres" et "la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu'avec les mouvements mêmes". Plus simplement, cette habitude a fait que nous associons les mots à du sens, et non les mots aux mouvements nécessaires à les produire.

Descartes veut dire que la volonté est la faculté de se donner à soi-même des fins (s'informer d'un événement en regardant dans sa direction, faire connaître notre pensée par des paroles...). Les moyens doivent pouvoir suivre, soit par une disposition de la nature (cas de la dilatation des pupilles dans l'observation visuelle d'un objet lointain), soit par l'acquisition d'habitudes (cas des mouvements des lèvres dans la communication verbale). Ces moyens sont au service de nos fins (= s'informer en regardant, communiquer en parlant). Mais si la volonté peut commander à ces moyens, elle ne peut à elle seule les créer. Descartes semble donc ici nous dire : attention, vous ne pouvez pas tout vouloir. La volonté de voler comme un oiseau, par exemple, est absurde, parce que la nature ne nous a pas doté d'ailes. De même, nous le savons bien, lorsque nous nous disposons à nous exprimer dans une langue étrangère que nous maîtrisons mal, nous avons toutes les peines à choisir les mots, à les ordonner de la façon qui convient, et même à les articuler, et, si toutefois nous nous enhardissons à le faire, nous savons bien que c'est en renonçant aux nuances, et même à l'exactitude. On ne devrait donc vouloir que ce que l'on peut faire.

Voilà l'essentiel. Je crois bien. Je me permets de vous conseiller, pour finir, une lecture très saine en rapport avec ce traité des passions : ALAIN, Idées, U.G.E. éd., collection 10/18. Cet ouvrage comprend notamment une étude sur Descartes, ou plutôt deux études sur Descartes, réunies en une seule suite de 14 chapitres, intitulées Etudes sur Descartes (1932), et Sur le Traité des Passions (1928). Puisque c'est vous, je vous indique le moyen de télécharger ces textes (et d'autres, sur Platon, Aristote, Hegel et Comte). C'est sur l'excellent site des Classiques des sciences sociales, au Québec, au format >> PDF << (760 Ko), ou >> RTF << (lisible avec tout traitement de texte).

Il existe également une étude "énorme" sur le sujet, que j'avoue ne pas avoir lu : Denis Kambouchner, L'homme des passions. Commentaires sur Descartes, Albin Michel éd., 1995. 2 vol. de 501p. chacun (!!).

Bon courage pour la suite. Avec toutes mes...


-: Amitiés :- P h i l i a.

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